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    Les Tabous des Idoles royales
    Avant l'adoption de la religion chrétienne (le protestantisme) par les plus hauts dignitaires de l'Etat (la reine Ranavalona II et son époux Rainilaiarivony, Premier Ministre et Commander in Chief, tous les souverains, pour gouverner, faisaient appel à l'astrologie (répandue par les Antemoro), aux idoles, et à l'épreuve du tanguin.
    Les idoles étaient des représentations de FORCES DIVINES, et la première idole connue fut celle dénommée "RAKELIMALAZA", car déjà le roi Ralambo lui faisait confiance, ainsi que son fils Andrianjaka et ses descendants Andriamasinavalona, Andrianampoinimerina et Rabodonandriampoinimerina, alias Ranavalona I

    Andrianampoinimerina avait choisi, après avoir testé leur "efficacité" et leur "sainteté", douze idoles sacrées, laissant les autres au peuple et ces idoles royales furent placées sous la surveillance de gardiens, au pouvoir plus ou moins étendu, suivant le souverain régnant.

    Après "Rakelimalaz", il y avait par ordre d'importance les idoles nommées RAMAHAVALY, RAFANTAKA, MANJAKATSIROA, RABEHAZA, RATSIMAHALAHY, RAMASOANDRO, RAMANJAIBOLA, RAFARORATRA, RATSIMITAKO, RAHODIBATO, RABEFARAVOLO.
    Chacune de ces idoles avait sa spécialité et elles devaient figurer dans la suite royale à chaque déplacement du souverain.

    Du fait de ce rôle important qu'elles assumaient, ces idoles étaient entourées de toutes sortes de TABOUS qu'il fallait observer, et sur lesquels veillaient leurs gardiens, jour et nuit, mais aussi le peuple, du fait de ce rôle de protection que ces idoles jouaient sur la personne royale. Chaque idole avait ses tabous particuliers.

    Ainsi, pour la reine des idoles, Rakelimalaza, les gardiens interdirent le porc, la chèvre, les escargots, le sel extrait du jonc de la passion. Ces produits ne devaient jamais pénétrer dans le village où l'on gardait l'idole.

    Certaines variétés d'arbustes aussi furent frappées par le même interdit. De même, les gardiens de cette idole ne pouvaient pas élever des animaux à poil ou à plumage noir, les boeufs ou autres animaux sans cornes.

    D'autres produits ne devaient pas être consommés par les gardiens de cette idole: les anguilles, certaines brèdes, les viandes provenant des animaux abattus lors d'un décès. Ces gardiens devaient mener une vie particulière, car ils ne pouvaient pas pénétrer dans un maison où il y avait un décès, même s'il s'agissait de leurs propres familles. Ils ne pouvaient pas non plus porter de chapeau, ni travailler aux champs le samedi. Il était interdit aussi de détruire les nids d'oiseau appelé "takatra", genre d'ombrette, car l'idole Rakelimalaza l'aurait adopté comme ami, et ce fut la raison pour laquelle les boeufs abattus pour cette idole devaient être de couleur brunâtre comme cet oiseau.

    Même si ces idoles étaient INVISIBLES, elles étaient tout de même représentées par des colliers de perles, des bouts de bois, enveloppés dans un "lamba" (tissu) en soie de couleur rouge. Et quand ces étoffes étaient usées, il fallait les remplacer par des neuves. La fabrication de ces étoffes fut un travail spécial car il fallait tout terminer dans la même journée: l'extraction des fibres des cocons, le lavage, le filage, la teinture, le tissage, l'assemblage, et durant ces heures laborieuses, les différents artisans avaient à peine le temps de penser à autre chose.

    La plupart des tabous cités étaient aussi observés pour toutes les idoles existant à cette époque jusqu'à leur destruction par la reine RANAVALONA II en 1869, quand elle eut adopté la religion protestante.



    Construction d’identité et relations de dépendance : descendants d’anciens maîtres et descendants d’anciens
    « esclaves » en Imerina


    Lolona N. Razafindralambo, Chercheur associé à l’ICMAA, Université d’Antananarivo ; chargée de cours au Département de Civilisations, nlrazafi@malagasy.com

    Date de publication : 28 septembre 2005

    Résumé

    Avant la proclamation du décret d’abolition de l’esclavage du 27 septembre 1896, les anciens andevo ont occupé une position en dehors de la société. Ils n’ont eu ni ancêtres, ni tombeau ni patrimoine ancestral, et particulièrement les terres, bien qu’ils aient pu posséder des biens. Actuellement, leurs descendants, afin d’échapper au statut d’étranger, vahiny, (par opposition à celui d’originaire, tompon-tanindrazana, « maître de la terre »), les descendants des anciens andevo s’attellent à construire une identité, selon la définition de celle des anciens maîtres. Ainsi ils établissent des relations de parenté. La construction de tombeau et les rituels d’ancestralisation qui y ont lieu instituent leurs morts en ancêtres et consacrent les groupes de descendance. L’affiliation aux églises chrétiennes comme l’ont été les désormais ancêtres participe et renforce cette identité. Cependant, cette identité d’originaires ne donne pas aux descendants des anciens andevo un statut égal à celui des descendants des anciens maîtres qui essaient de conserver ainsi leur ancienne suprématie.

    Table des matières
    I. De nouvelles catégories sociales
    II. Représentations liées aux différentes catégories sociales
    III. La parenté comme élément de l’identité
    Les groupes liés au territoire
    Les groupes de descendance attachés au tombeau
    Les groupes locaux : alliances et résidence
    IV. Acquisition du statut de tompon-tanindrazan
    V. Déterminant économique
    VI. Citoyens, chrétiens : Au-delà des identités traditionnelles ?
    Conclusion


    Texte intégral
    Au matin du 27 septembre 1896, les habitants d’Antananarivo voient sur les murs de la ville placardé un arrêté proclamant l’abolition de l’esclavage. Ainsi l’a décidé le Résident Général Laroche, désireux d’attacher son nom à une mesure historique, juste avant d’être relevé de ses fonctions. Le Ministre des Affaires Étrangères ainsi que les Ministres des Colonies ont préconisé une émancipation progressive, position non suivie cependant par la Chambre des Députés qui décide une émancipation immédiate. L’ordre est donc donné le 23 juin au Résident Général d’exécuter la décision.

    L’article 5 de l’arrêté permet aux anciens andevo de demeurer auprès de leur ancien maître s’il y a consentement réciproque. Trois possibilités se sont ainsi présentées aux anciens andevo désormais libres : 1) rentrer dans leur région d’origine, ce qui a concerné surtout les originaires du Betsileo (Rantoandro) 2) partir dans de nouveaux territoires ou 3) rester dans les villages des anciens maîtres.

    Les anciens andevo qui ont opté pour cette dernière possibilité, la majorité ont continué à avoir face à eux les anciens dominants constitués en groupes. Les groupes sont des groupes endogames dont les membres partagent le même territoire et sont liés par des liens de parenté (proches ou éloignés, fictifs ou réels) parce que se réclamant du même ancêtre. L’identité de ces groupes est centrée sur les tombeaux et les terres sur lesquelles ceux-ci ont été construits, terres transmises et héritées des ancêtres, eux-mêmes rassemblés dans les tombeaux. Du fait de leur provenance disparate, de la nature principalement domestique de leurs attributions, les andevo n’ont pas été en mesure de former des groupes sociaux homogènes mais d’ensembles hétérogènes centrés sur la maison du maître, la non-reconnaissance de leur mariage ne permettant pas la formation d’unités familiales stables. Réputés sans ancêtres, n’ayant pas pu recevoir de terres en héritage, le triptyque identitaire ancêtres-tombeau-terres, ou plutôt son absence, n’a pas joué en faveur du nouveau statut d’émancipés de ces anciens andevo. La question de l’identité est donc centrale dans la détermination de la place des descendants des anciens andevo, ou ceux qui sont considérés comme tels par la communauté au sein de laquelle ils vivent, dans la société merina actuelle et dans leurs relations avec les descendants des anciens maîtres. De cette question découle une autre, tout aussi fondamentale, relative à la détermination de leur statut. Ce qui équivaut à analyser l’identité de chacune de ces deux catégories sociales.

    Les matériaux utilisés ici sont constitués principalement par des données ethnographiques récoltées lors d’enquêtes de terrain, particulièrement dans le sud de l’Imerina, dans la région d’Ambohitrandriamananitra (village d’Amboditany). Comme il est d’usage, les noms des lieux où le terrain a été effectué ont été changés afin de préserver l’anonymat des habitants, certaines informations ayant été délivrées sous le sceau de la confidentialité.

    I. De nouvelles catégories sociales
    Dans l’ancienne société d’Imerina, l’ancienne hiérarchie sociale a été déterminée par la position de chaque groupe par rapport au souverain. Les groupes les plus élevés sont ceux qui sont les plus proches de lui sur le plan généalogique, les plus bas sont les andevo. Cette hiérarchie tient plus du symbolique, et se présente sous la forme de privilèges rituels, que de la réalité du pouvoir.

    Ce qui a été qualifié de « système de castes » par l’administration coloniale a été légalement aboli par l’arrêté de 1896, mais les termes qui lui sont relatifs continuent à être utilisés. À première vue, le système semble être figé : les descendants d’andriana et de hova continuent d’être considérés comme andriana et hova ; les descendants d’andevo sont toujours désignés comme andevo. Alors que l’ancien rituel d’affranchissement, dont l’achèvement est la remise symbolique du hasina, consacre le statut de sujet-citoyen des nouveaux affranchis, lesquels quittent l’état et la condition d’esclaves à commencer par l’appellation andevo, l’émancipation par arrêté n’a donc pas produit les mêmes effets, du moins sur le plan symbolique. Cependant, bien que les anciennes catégories sociales définies sous la royauté aient été supprimées par arrêté, le pouvoir colonial a continué de s’y référer.

    Actuellement, la société merina est structurée en deux catégories sociales : fotsy ( blancs) ou olom-potsy, par opposition aux mainty (noirs) ou olo-mainty, ces derniers regroupant désormais sous la même dénomination les descendants d’anciens mainty et les descendants d’anciens andevo. Mainty (libres) et andevo n’ont pourtant appartenu ni aux mêmes groupes ni à la même catégorie sociale. L’amalgame entre les deux groupes est amorcé dès l’époque royale, pour aboutir à la confusion actuelle. C’est le résultat d’un processus historique favorisé par la réorganisation de tous les groupes sociaux par le roi Andrianampoinimerina, c’est-à-dire dès la fin du 18e siècle. Tout d’abord, les mainty, catégorie libre, ont subi un rabaissement statutaire par la constitution de la catégorie des Mainty enin-dreny qui regroupent tous les groupes mainty (Manisotra, Manendy et Tsiarondahy), les deux premiers perdent ainsi leur fonction guerrière, mais également leur situation privilégiée de proches du souverain. Sous ce règne, seul le groupe des Tsiarondahy, devenus les seuls proches du souverain, est en permanence sous les armes, mais ceux-ci disparaissent à leur tour de l’entourage des souverains suivants et des cadres de l’armée. Ce rabaissement statutaire s’effectue au profit des hova qui ont aidé le roi Andrianampoinimerina à prendre le pouvoir et l’ont par la suite confisqué.

    Parallèlement à ce rabaissement des statuts des mainty, une politique d’amalgame a été mise en œuvre et a consisté à agréger à certains groupes mainty les prisonniers de guerre et les condamnés en justice, mais aussi les affranchis qui ne sont ni anciens andriana ni anciens hova, ou qui ont été refusés par leur groupe d’origine (Domenichini-Ramiaramanana & Domenichini). L’incorporation parmi les mainty des Mozambiques affranchis par décret royal en 1877, achève de fixer dans les esprits l’identification mainty-andevo.

    II. Représentations liées aux différentes catégories sociales
    Dans le village d’Amboditany, l’ensemble de la population est divisé en mainty et fotsy. À cette division correspondent des représentations mais également des comportements. Il en est ainsi des stéréotypes physiques dont les habitants de l’Imerina usent pour distinguer les descendants d’anciens andevo des descendants d’anciens maîtres. Les mainty, noirs, seraient de type africain, c’est-à-dire de peau noire et les cheveux crépus, par opposition aux fotsy, « blancs », de teint clair et les cheveux lisses. La représentation du non-libre malgache comme d’origine africaine est partagée par tous les fotsy pour lesquels ce procédé semble nécessaire pour ne pas être confondus avec les mainty, les barrières légales entre catégories sociales n’existant plus. De leur côté, les mainty semblent également avoir adopté cette représentation. Celle-ci passe sous silence ou ignore que des libres de l’Imerina ont pu devenir andevo. Les stéréotypes physiques sont accompagnés de stéréotypes d’ordre moral. Pour les fotsy, le terme andevo est inséparable de tel ou tel trait psychologique négatif des mainty, comme si ce terme mainty porte dans sa signification même la nature supposée des andevo : la paresse, l’absence du sens de la propreté, l’ivrognerie, le mauvais esprit (manao lohan’andevo), le manque d’instruction, … Et surtout la pratique de la sorcellerie qui inclut ce qui est désigné comme fanompoan-tsampy ( idolâtrie). Seuls ceux qui agissent comme les fotsy méritent la considération ( manaraka ny fomban’ny fotsy : qui suivent les manières des fotsy) : c’est-à-dire qui ne boivent pas (ou peut-être qui ne se donnent pas en spectacle lorsqu’ils ont bu), qui sont polis et conciliants, qui viennent au temple le dimanche, qui sont travailleurs, … En un mot, ceux qui ont acquis les caractères des fotsy. Cependant, on peut agir comme un fotsy mais on ne peut le devenir.

    De leur côté, les mainty n’expriment pas de manière explicite ce qu’ils pensent des fotsy. Cependant, ils ont intériorisé le discours que les fotsy formulent à leur endroit et prennent à leur compte les traits que ces derniers leur attribuent.

    Les termes relevant du registre des anciennes catégories sociales continuent ainsi d’être utilisés : hova ou andriana pour les fotsy, andevo ou mpanompo pour les mainty. Le terme « mpanompo » est utilisé par les mainty pour éviter « andevo » jugé insultant. Ceux-ci se disent andevo dans les situations de conflit ouvert avec les fotsy : « vous autres les andriana, nous les andevo ». Néanmoins, mainty et fotsy sont dotés de significations différentes : couleur sociale autrefois, liés à la notion de « race » actuellement (caractéristiques physiques). La séparation entre mainty et fotsy se situe déjà au niveau du discours : les termes de parenté adressés aux personnes âgées en signe de respect ne sont pas utilisés entre fotsy et mainty. Par exemple, telle vieille dame est Nenifara (mère-Fara) pour les mainty. Par contre, les fotsy s’adressent à elle par son nom Rafara. D’autre part, diverses expressions en usage parmi les fotsy visent à les démarquer des mainty : « ces mainty », « ces gens-là », « ceux d’en haut » Eux-mêmes se désignent comme « nous du Nord ». La division est ainsi inscrite dans l’espace, dans la division en quartiers du village : à chaque catégorie, un quartier. Les fotsy sont au Nord, les mainty au Sud (Fig.1).

    Fig. 1 : le village d’Amboditany

    Les termes neutres pour les mainty aussi bien que les fotsy, pour se référer aux uns et aux autres, sont ceux qui sont relatifs aux quartiers : « Nord » ou « Sud ». Il est à remarquer que le hameau, d’établissement récent, n’est pas considéré comme un quartier à part, et, de ce fait, n’est pas attribué à l’une ou l’autre catégorie.

    Mais à chaque catégorie, son lieu d’origine également, c’est-à-dire le lieu où se trouve le tombeau auquel on se réfère. Les fotsy sont de l’ancienne colline d’Ambohitrandriamanitra, les mainty d’Amboditany. Les toponymes reflètent déjà une hiérarchie au niveau symbolique : les hauteurs (vohitra) pour les descendants des anciens andriana, le bas de la colline (voditany) pour les mainty.

    Des fotsy sont d’Amboditany également (ou des villages alentour), mais ils mettent en avant leurs liens avec ceux d’Ambohitrandriamanitra. Cette ancienne cité, dont la place dans l’histoire de l’Imerina est évoquée constamment, reste donc source de prestige, comme l’est le fait d’être lié à ceux qui en sont originaires (Fig.2).

    Fig. 2: Vue générale de la région d’Ambohitrandriamanitra

    III. La parenté comme élément de l’identité
    Les groupes liés au territoire
    Une des principales mesures prises par le pouvoir royal, lorsque l’Imerina a été réunifié à la fin du 18e siècle, a été de fixer les différents groupes, entre lesquels la population a été répartie, au sein de territoires délimités, et de les classer selon un ordre hiérarchique. La territorialisation de ces groupes ne s’est pas faite de manière arbitraire : pour la plupart, leur installation sur un territoire déterminé remonte à l’ancêtre éponyme du groupe dont les descendants constituent les membres. De cette réorganisation, qui n’a concerné que la population libre, en a résulté le fait que chaque groupe a été identifié à une subdivision territoriale.

    Le groupe lié au territoire est la catégorie de parenté la plus inclusive dans laquelle les membres reconnaissent être liés entre eux parce qu’ils descendent d’un même ancêtre lointain à l’origine du groupe, avec lequel le lien n’est cependant pas précisément défini, résident sur le même territoire et possèdent des terres en commun :

    Les anciens andriana et hova qui ont habité la région d’Ambohitrandriamanitra ont appartenu à ces groupes. Les andriana Andrianamboninolona de la région sont un sous-groupe d’un ensemble plus vaste. Des Andriandranando sont également établis dans cette région et forment un fragment de leur groupe d’origine. Il en va de même des hova qui ont été déplacés dans la région d’Ambohitrandriamanitra et constituent des sous-groupes de groupes appartenant aux ensembles Tsimahafotsy et Tsimiamboholahy originaires également du nord de l’Imerina, du district de l’Avaradrano.

    Faisant partie des Andrianamboninolona, les descendants des anciens andriana se considèrent les descendants du grand-ancêtre Andrianamboninolona bien qu’aucun d’entre eux ne puisse retracer des liens généalogiques jusqu’à lui. Le partage du territoire est attesté, non plus par la résidence commune, mais par la présence de leur tombeau autour de celui de cet ancêtre, sur l’ancien territoire du groupe. Bien que les membres du sous-groupe ne se considèrent pas directement parents les uns avec les autres, il y a cependant l’idée du partage d’une même substance, notamment parce que tous se réclament du même grand-ancêtre et leurs tombeaux se trouvent proches les uns des autres sur le sommet de la colline, en quelque sorte une commune résidence des morts (par opposition à ceux qui n’y sont pas). La localisation des tombeaux des Andriandranando peut être interprétée de cette manière, de même que ceux des hova, bien que ces deux derniers groupes de la population, à la différence des Andrianamboninolona, soient des populations déplacées qui ne peuvent justifier de leur présence dans la région par un rattachement à un grand-ancêtre qui y est enterré. Quelques jeunes hova déclarent qu’ils sont des andriana d’Ambohitrandriamanitra. Cela montre, d’une part, le prestige attaché au fait d’être originaire de l’ancien village auquel ceux qui ne le sont pas veulent être rattachés d’une manière ou d’une autre, et témoigne d’autre part de la disparition des traditions des hova établis dans la région.

    Le groupe lié au territoire en tant que catégorie de parents, n’intéresse que les fotsy qui continuent à revendiquer leur appartenance à l’ancien groupe. Celui-ci fonctionne sous une autre forme : l’association de descendants. Le recrutement de l’association est différent de celui de l’ancien groupe, puisque les membres ne détiennent plus en commun la propriété d’un territoire, et aucune règle de mariage à l’intérieur de l’association (si ce n’est une préférence entre descendants d’anciens andriana). Le seul critère déterminant est le fait d’avoir un tombeau sur le territoire de l’ancien groupe, et avoir des ancêtres qui ont fait partie du groupe, c’est-à-dire descendre du grand-ancêtre Andrianamboninolona. Cette association est essentiellement urbaine et concerne peu les andriana de la région d’Ambohitrandriamanitra qui y vivent encore.

    L’évolution de la société merina, notamment de la région d’Ambohitrandriamanitra, pose la question de la nature actuelle de ces groupes. Leur caractère discret déterminé par la propriété collective des terres n’est plus opérant. La mise en cadastre des terres a consacré la propriété individuelle ou au niveau de groupes de descendants. Quant au caractère endogame du groupe, dont le principal motif est le maintien de l’intégrité du patrimoine (et également du statut), l’individualisation de la propriété ainsi que la dispersion des membres de l’ancien groupe ne favorisent pas l’application de cette ancienne règle et ne le nécessitent plus.

    Les groupes de descendance attachés au tombeau
    Alors que les membres du groupe ne peuvent reconstituer généalogiquement les liens qui les rattachent à l’ancêtre éponyme du groupe, et ne peuvent proclamer la parenté entre eux, les groupements teraka (« descendants de ») regroupent différentes catégories de parents qui peuvent prévaloir descendre d’un même ancêtre. Selon les auteurs et les régions, les groupements teraka semblent recouvrir différentes réalités sociologiques : tantôt, ils sont assimilés aux parentèles : « un individu appartient à deux "stocks" (teraky), constitués par tous les descendants en ligne directe de deux couples de grand-parents » (Vogel), tantôt, ils désignent des lignes localisées, « ordonnées à partir des germains de la génération des parents, suivie de leurs enfants et petits-enfants » (Ottino). Alors que, d’après cette dernière définition, le teraka est déterminé par la résidence des parents, vivants, dont il porte les noms, la première fait du teraka un groupement de descendance et de patrimoine, « tous les membres d’un même teraka se reconnaissent comme descendants et ayants-droit d’un couple de fondateurs » (Vogel).

    Le tombeau est le point d’ancrage des teraka qui se définissent par rapport à lui : l’ancêtre référence du teraka doit être enterré dans le tombeau auquel le teraka proclame l’appartenance. La mémoire généalogique n’excède pas G+321. Au fur et à mesure, de nouveaux teraka se créent et les anciens tendent à disparaître (Fig.3). La mémoire généalogique suit cette évolution : les ancêtres des anciens teraka tendent également à être oubliés. Cette segmentation est conclue par la construction éventuelle d’un nouveau tombeau. Être membre d’un teraka donne le droit d’être enterré dans le tombeau auquel appartient le teraka. Même si tous les membres ne seront pas enterrés dans le même tombeau, ils restent membres du teraka. On est membre du (ou des) teraka auquel est affilié son père, mais également de celui auquel appartient sa mère. Et l’on est membre d’un teraka aussi bien par les femmes que par les hommes. Ce recrutement cognatique des teraka est contrebalancé par une tendance patrilinéaire qui se retrouve dans la composition des tombeaux (ceux qui y sont réellement enterrés). P.Ottino avance que les teraka mainty relèvent de l’utrolatéralité plus qu’ils ne sont cognatiques (Ottino). Ce qui peut être exact pour les mariages totalement exogamiques, c’est-à-dire dont le conjoint est non-originaire. La résidence détermine alors l’appartenance.

    Bien que tous les membres d’un teraka aient les mêmes droits en ce qui concerne le tombeau, on peut observer généralement que les hommes sont enterrés dans le tombeau du teraka de leur père (du père de leur père) tandis que les femmes suivent leurs maris. Néanmoins, à l’exception des tombeaux régis par des règles particulières, le lieu où une personne est enterrée dépend du choix qu’elle fait. Mais en l’absence d’une préférence, l’homme suit son appartenance au teraka de son père, tandis que la femme suit le teraka auquel appartient son mari (sans toutefois en faire expressément partie). Ce choix résulte de plusieurs motivations. Pour des raisons de statut, une personne peut choisir le tombeau auquel plus de prestige est attaché (par exemple, choix du tombeau andriana du père au détriment de celui hova du mari). Il semble que pour les descendants issus de mariages fotsy-mainty, ce sont les tombeaux qui déterminent leur statut. Le choix du tombeau peut également résulter d’une affection ou d’un lien particulier avec un des teraka auxquels une personne appartient. Cela concerne généralement les petits-enfants élevés par leurs grands-parents maternels. Le choix peut être fait pour des raisons de convenance : on est enterré là où l’accès est plus aisé. L’entrée à un tombeau ne peut être interdite à aucun membre du teraka. La règle pour les conjoints est évidemment différente. Leur accès au tombeau peut faire l’objet d’un rejet pour différentes raisons. Celle qui paraît la plus fréquente est liée à la différence de catégories sociales. Cela concerne aussi bien les mariages entre hova et andriana qu’entre mainty et fotsy. Dans notre région, les enfants issus de ces unions, lorsqu’ils sont reconnus (non hors mariage), ne semblent pas suivre l’exclusion de leur parent.

    Des personnes non-membres du teraka partagent quelquefois le même tombeau. Il peut s’agir de familles qui y achètent ou louent un emplacement, ou des gendres enterrés dans le tombeau de leurs épouses (du père de celles-ci). Ces derniers sont tous des non-originaires. Ce sont les teraka, et leur chef (et responsable du tombeau), qui donnent l’autorisation à des non-membres d’être enterrés dans leur tombeau. La tendance patrilinéaire des teraka peut s’observer également dans la transmission de cette charge de responsable : elle passe souvent de père en fils (le fils aîné en général), mais en tout cas toujours en ligne masculine. L’âge est déterminant pour assumer cette responsabilité, mais le statut personnel joue un rôle important également.

    Fig. 3 : Exemples de teraka

    La différence la plus visible entre teraka fotsy et teraka mainty est l’ancienneté des tombeaux auxquels sont liés les teraka fotsy (andriana ou hova), tandis que pour les teraka mainty, ils ont été plus récemment construits. Ce qui contribue à la revendication d’une implantation plus ancienne des premiers. Bien que les fotsy construisent également de nouveaux tombeaux, ils peuvent encore se référer à l’ancien, ne serait-ce que parce qu’ils sont parents avec les autres teraka qui y sont restés attachés. Tandis que pour les mainty, tout commence désormais par le nouveau tombeau. Les parents à l’origine de leurs teraka ont auparavant été enterrés dans une tombe, abandonnée une fois que leurs descendants ont construit un nouveau tombeau. La tombe est différente du tombeau à tous les points de vue. Tout d’abord, dans l’aspect extérieur : la tombe est une construction peu visible, surmontée d’un tumulus plus ou moins élevé selon les cas. Le tombeau, lui, est en pierre. Aussi bien pour les fotsy que pour les mainty, les tombes signifient amoncellement sans aucun ordre des corps, alors que dans le tombeau, chaque corps est placé sur un lit en pierre. Mais plus important, la tombe, par son côté provisoire, ne peut être le symbole d’un groupement de descendants, alors que le tombeau, symbole de permanence et de flux continu liant les ancêtres et leurs descendants, donne naissance aux teraka.

    Comme les adidy (obligations, charges et devoirs) sont inséparables de l’existence du teraka, lorsqu’une branche s’estime pouvoir les supporter seule, elle se segmente pour se constituer en nouveau teraka (avec, éventuellement, la construction d’un nouveau tombeau). La succession des teraka se fait plus rapidement, et plus systématiquement, parmi les fotsy, alors qu’elle est plus lente parmi les mainty (Fig.3).Des teraka fotsy qui ont pour référence la génération G+2 (par rapport à Ego) commencent à être remplacés par de nouveaux teraka en G+1. De leur côté, les teraka mainty continuent de revendiquer leur attachement à leurs plus anciens ancêtres. En ce point réside une des plus importantes différences entre mainty et fotsy. Le plus ancien ancêtre est, pour les mainty, une marque de l’appartenance à un territoire. Mais le teraka sous cette forme constitue également la plus grande extension de parents : il permet de poser la distinction fondamentale entre les non-parents et les parents, ceux-ci étant, parce que membres du même teraka, des proches parents. Les fotsy obéissent à une autre logique : pour eux, l’affiliation à un teraka équivaut à reproduire le statut des ancêtres, le statut d’anciens dominants. Ce qui se rapproche de la notion d’anaran-dray (litt. « nom-du-père »), « un principe technique patrilinéaire de filiation et de succession aux charges, aux honneurs et aux responsabilités, indissociable de l’héritage aux biens ouvrant l’accès aux terres ancestrales » (Ottino), qu’on retrouve dans les études sur les fotsy dans d’autres régions de l’Imerina.

    Les groupes locaux : alliances et résidence
    Le critère de résidence permet de déterminer des ensembles discrets à l’intérieur du teraka : c’est le groupe familial local. Les membres du groupe local sont constitués de « trois générations dernières subdivisions des subdivisions précédentes » (Ottino), c’est-à-dire dernières subdivisions des teraka, et issus de parents vivants au niveau desquels le dernier partage du patrimoine s’est effectué. Le groupe local est celui au sein duquel les droits sur cette portion du patrimoine sont effectivement exercés, par opposition aux ayants droit membres non-résidents du teraka. La résidence est donc le principal critère de constitution de ces groupes. Comme un individu appartient généralement à plus d’un teraka, le choix de la résidence équivaut à réclamer des droits sur les biens appartenant au teraka lié à ce lieu, et parallèlement choisir de ne pas exercer les droits sur ce qui appartient aux autres teraka, bien que, théoriquement, ces droits subsistent (Vogel). Les membres des teraka restés au tanindrazana, c’est-à-dire les membres des groupes locaux, sont considérés comme mamelo-maso (litt. « faire-vivre-les-yeux ») : ils perpétuent le lien du groupe teraka avec le tanindrazana.


    Fig. 4 : Exemples de groupe local

    Les groupes locaux mainty correspondent, à quelques membres près, à leurs teraka, ce qui n’est pas le cas pour les fotsy pour lesquels les teraka sont plus étendus, la plupart ayant quitté la région pour s’établir ailleurs (Fig.4). Pour les mainty, les mariages avec un conjoint non-originaire constituent une menace potentielle pour les teraka dans la mesure où ce sont prioritairement dans ces circonstances que les membres des teraka quittent leur village d’origine. Ceux qui partent créent des liens de parenté (affinité) avec les habitants de leur village d’adoption et ne reviennent presque plus dans leur village d’origine, rompant de fait avec leur teraka. En revanche, ce type de mariage (et sa résidence hors du village) est contrebalancé par les mariages entre originaires qui lui doivent son existence (Fig.5).Le mariage avec des conjoints étrangers permet au mariage entre originaires d’avoir lieu en laissant des conjoints disponibles pour ce type de mariage, c’est-à-dire des personnes n’appartenant pas aux mêmes groupes de parenté, au même teraka. Le mariage mainty étant strictement exogamique : il ne peut avoir lieu entre membres d’un même teraka (Fig.5, III). Le choix d’un conjoint non-originaire permet également, en n’exerçant pas tous les droits sur le patrimoine éventuel du teraka (ou des groupes qui le composent) d’équilibrer l’usage de celui-ci, au profit de ceux qui restent au village. Tous ces points visent à la reproduction, à la perpétuation, des groupes locaux et par là, du teraka.

    Pour les fotsy en revanche, les teraka ne se perpétuent pas grâce à l’existence des groupes locaux, qui eux-mêmes ne sont pas influencés par le type de mariage entre co-originaires ou non, leur identité n’étant pas déterminée par leur appartenance à un teraka ou à un groupe local, c’est-à-dire par leur place au sein d’un groupe de descendance, l’attachement au tombeau est le signe de leur statut. Contrairement aux teraka mainty qui sont, plus ou moins, identifiés à la somme des groupes locaux qui les composent, les groupes locaux fotsy ne sont qu’une fraction du teraka et, dans la plupart des cas, ne résident pas là où est situé leur tombeau. L’usage du patrimoine est laissé aux membres des groupes locaux, cependant ceux qui partent continuent d’accomplir leurs adidy en tant que membres du teraka (au temple, vis-à-vis des co-originaires, au tombeau, etc).

    Figure 5 : Exemples d’alliances

    Bien que la définition des groupes locaux soit la même pour les deux catégories sociales mainty-fotsy (deux générations issues de parents vivants, possédant ou exerçant en commun les droits sur un patrimoine, résidant sur un même territoire), on peut voir ici deux conceptions différentes du teraka. Pour les mainty, il est lié au territoire sur lequel se trouve le tombeau, et se confond, donc, en partie, avec les groupes locaux. Pour les fotsy, la résidence n’a pas d’incidence sur l’appartenance au teraka : seule la filiation à l’ancêtre à l’origine du teraka compte. L’explication de cette différence pourrait être l’absence d’une idéologie de la descendance parmi les mainty :

    Dans notre village d’Amboditany, l’absence de règle préférentielle de mariage parmi les fotsy conduit à un choix aléatoire, à première vue, des conjoints. Pour les mainty, une proportion importante de mariages suit le même mouvement parallèlement à un choix dirigé vers des conjoints de même origine, les deux étant étroitement liés (Fig.5, II). Même s’ils n’ont pas d’idéologie de la descendance, ces mariages entre co-originaires peuvent favoriser la constitution d’un large groupe endogame.

    L’histoire particulière de chacune des deux catégories fotsy et mainty détermine leurs règles de parenté. Les premiers ont tout d’abord été membres de groupes, groupements définis par son endogamie et son inscription dans un territoire déterminé. À un niveau inférieur, et à mesure que les groupes s’affaiblissent, notamment lorsque les règles qui les circonscrivent ne sont plus appliquées, les fotsy sont attachés à des teraka qui sont parents entre eux, parce qu’ils ont le même ancêtre et partagent le même tombeau. Le choix des conjoints commence à se diversifier selon des critères autres que ceux qui sont définis traditionnellement (par exemple, l’endogamie de statut). Les différents groupes de descendance ne sont plus liés à leur lieu d’origine par leur résidence mais par leur filiation à un ancêtre.

    Les anciens andevo ont tout d’abord été répartis en différentes maisonnées. La génération qui est née au lendemain de l’abolition se tourne vers l’extérieur du village pour choisir ses conjoints, pour plusieurs raisons, notamment la diversification des alliances et la peur de l’inceste. Dans les génération suivantes, en revanche, bien que la diversification des alliances continue, des alliances sont établies à l’intérieur du village, transformant ainsi les voisins en alliés, puis en parents. La nécessité de l’entraide peut expliquer cette tendance, mais également la crainte de la sorcellerie. Néanmoins, les unions exo-villageoises permettent l’existence des mariages entre co-originaires, garants de la perpétuation des teraka par leur présence continue dans le village d’origine.

    Deux traits essentiels distinguent donc la parenté fotsy de la parenté mainty. La filiation définit la parenté pour les fotsy, et l’alliance pour les mainty.

    IV. Acquisition du statut de tompon-tanindrazana
    Les tombeaux sont le symbole matériel des groupes et des groupes de descendance. De ce fait, ils présentent un fort contraste avec les habitations des vivants. Celles-ci sont des constructions modestes en briques, de terre cuite ou non, ou en simple torchis, avec une toiture en tôle ou en tuile pour les plus riches, ou en paille. Les tombeaux, eux, de forme carrée, sont toujours en pierre et en ciment28. Cette différence au niveau des matériaux utilisés est un reflet de l’opposition symbolique entre la maison et le tombeau :

    Dans notre région d’Ambohitrandriamanitra, les sépultures des anciens andevo n’ont été que de simples caveaux, lesquels sont peu identifiables malgré une petite monticule de terre qui les surmonte servant à signaler aux passants l’emplacement d’une tombe. Mais tous les teraka mainty d’Amboditany ont maintenant un nouveau tombeau. En effet, dès que les familles arrivent à mettre de l’argent de côté, elles achètent un terrain et construisent un tombeau pour placer leurs ray aman-dreny auparavant enterrés dans ces caveaux. Dans ces tombeaux sont maintenant regroupés leurs morts, des plus anciens aux plus récents. Par leur aspect extérieur, rien qui puisse indiquer le statut des propriétaires ne distingue les tombeaux des fotsy de ceux des mainty29, si ce n’est une différence au niveau des matériaux utilisés ou de la taille, qui dénote plus une différence d’ordre économique.

    Le rituel de l’enterrement ne revêt pas de signification particulière pour l’ensemble d’un groupement de parenté. Non seulement il est accompli dans l’urgence de l’événement et le choix du tombeau peut être dans ce cas provisoire, en plus, il n’implique d’une part que la famille proche du défunt et d’autre part, les voisins pour l’essentiel des préparatifs (Bloch). Le famadihana, par contre, confirme le choix du tombeau et consacre le statut d’ancêtres dispensateurs de bénédiction à l’ensemble des descendants. Ces ancêtres sont maintenant à l’origine d’un groupe de descendants dont l’unité, la permanence et le point de cohésion sont représentés par leur tombeau. Et c’est par le tombeau que ces ancêtres transmettent leur bénédiction à leurs descendants. Le famadihana, rituel de bénédiction, est le rituel qui permet de réactualiser les liens qui tiennent ensemble les ancêtres, leurs descendants, la terre sur laquelle ceux-ci vivent et ceux-là sont enterrés :

    D’autre part, ce sont les ancêtres qui légitiment la présence de leurs descendants sur un territoire. Par le famadihana, les descendants des ancêtres du tombeau réaffirment leur attachement à ce territoire. Pour les fotsy, l’antériorité de leur présence légitime leur attachement au territoire, et ils n’ont donc pas besoin de le réaffirmer comme les mainty31. D’où l’importance attachée par ces derniers à l’accomplissement de ce rituel de manière régulière sinon dès que les possibilités financières de la famille le permettent. À son accomplissement est lié également le statut de ceux qui l’organisent : le nombre d’invités, la « qualité » des invités, la somme dépensée, ... Plus une famille est en vue, plus la fête doit être retentissante.

    Les représentations font de la tombe un simple lieu d’ensevelissement, par opposition au tombeau source de bénédiction et symbole de l’unité du groupe et de son lien au territoire. Les funérailles ne peuvent être accomplis sur les tombes, et donc impossibilité pour les morts de devenir ancêtres. La promiscuité et l’absence d’ordonnancement à l’intérieur y règnent, la hiérarchie parents-enfants, aîné-cadet (et éventuellement femme-homme) n’est pas respectée puisque, d’après les descriptions, les corps sont jetés à l’intérieur. La tombe est également caractérisée par son manque de visibilité, signe de la position en marge de ceux qui y sont enterrés et de ceux qui doivent l’être. La tombe ne peut donc être liée à l’existence d’un groupement de parenté. La tombe, et la non-possession de tombeau, sont également liées au statut. Les andevo ont été hors de parenté, et n’ont pas eu d’ancêtres ni n’ont pu le devenir (ny andevo tsy mba raza, dit-on chez les Sakalava : litt. « les andevo ne sont pas des ancêtres »). Les tombeaux se présentent différemment des tombes. Ils sont solides, visibles, les corps y sont posés selon un ordre jugé naturel, tous les morts peuvent y être regroupés et en même temps ils sont identifiables (du moins sur trois générations, les descendants peuvent s’identifier à un ancêtre) et des rituels peuvent y être accomplis qui permettent l’ancestralisation des morts et la réception de leur bénédiction. Ils matérialisent l’attachement aux ancêtres et au tanindrazana. Le tanindrazana est la terre héritée des ancêtres, sur laquelle ils ont vécu puis sont enterrés. À leur tour, leurs descendants y seront enterrés, créant ainsi une continuité entre la communauté des ancêtres et celle des vivants, mais également la perpétuation du groupe. Le tombeau et le rituel du famadihana qui lui est lié permettent la transformation des morts en ancêtres et donc celle de la localité où se trouve le tombeau en tanindrazana. Ils matérialisent également les groupes de descendance. La construction du tombeau peut donc être le point de départ de la constitution d’un groupe de descendance qui ne peut exister sans lui, finalisée par l’accomplissement du famadihana qui réactualise régulièrement le lien aux ancêtres et au territoire.

    L’importance symbolique du tombeau ainsi que les ressources matérielles nécessaires à sa construction en font l’élément central du patrimoine du groupe de descendance, dont il permet, mais marque également l’existence. Par rapport aux autres biens qui forment le patrimoine, le tombeau a un statut particulier : il appartient à tous les membres du groupe, et en même temps, n’appartient à personne en particulier. La notion de patrimoine repose notamment sur le fait que les biens qui le forment ont été transmis de génération en génération. Son existence atteste de deux choses. Tout d’abord, avoir un bien hérité montre l’appartenance à un groupe de descendance et partant, l’existence d’un ancêtre. Le deuxième point ne peut être séparé du premier : il s’agit du statut. Pour les deux catégories de la population, les fotsy d’un côté, les mainty de l’autre, le patrimoine tient des fonctions contradictoires : revendication du statut des ancêtres pour les premiers, acquisition d’un nouveau statut qui n’est plus celui de leurs ancêtres pour les seconds. D’où l’insistance des descendants d’anciens andriana quant à l’ancienneté, supposée ou réelle, de leur patrimoine. D’où leur attachement à l’affirmation selon laquelle les biens des descendants d’anciens andevo proviennent de dons de leurs ancêtres, une certaine manière de dire que la région d’Ambohitrandriamanitra a appartenu aux anciens andriana. Cela illustre la conception fotsy du patrimoine selon laquelle les transactions et l’échange de biens ne peuvent suivre qu’une direction : des fotsy propriétaires aux mainty acquéreurs, ou des fotsy donateurs aux mainty donataires.

    Le patrimoine est étroitement lié à l’existence des groupements de descendance. Il ramène ceux-ci aux ancêtres, au territoire, mais également aux liens entre descendants. Le patrimoine est légalement la propriété du teraka (ou d’une branche du teraka) sur laquelle tous les membres détiennent les mêmes droits, droits exercés par ceux qui font partie des groupes locaux, droits dormants pour ceux qui partent. Le cadastre a permis de délimiter le patrimoine de chaque teraka et a consacré la propriété. Les différentes successions ne sont pas toujours enregistrées, d’une part à cause des frais importants que cela occasionne, d’autre part pour éviter le morcellement. Le morcellement, conséquence de l’augmentation des descendants, s’observe dans les faits. La partition du patrimoine a notamment pour conséquence la segmentation des branches du teraka. L’intégrité même fictive du patrimoine renvoie à l’unité du teraka. Plus que pour sa valeur économique, le patrimoine est donc maintenu pour sa valeur symbolique. Pour certains groupes, et plus particulièrement pour les descendants d’anciens andriana, il est en relation avec le statut : leurs tombeaux et leurs terres se trouvent sur la colline d’Ambohitrandriamanitra. Mais plus généralement, l’existence d’un patrimoine définit la relation entre anciens dominants (les descendants d’anciens andriana) et anciens dépendants (les descendants d’anciens andevo). Pour les premiers, ces derniers ne peuvent posséder que ce que les anciens maîtres ont accordé à leurs anciens andevo (« tany natolotra ny ankizy » : litt. « terres données aux enfants », le terme « enfant » rappelant justement le statut de dépendant. Le patrimoine est donc un élément constitutif de l’identité des descendants d’anciens andriana. Dans le discours, ceux-ci soulignent constamment l’importance de leur patrimoine, mais passent sous silence leur amenuisement à la suite de ventes successives.

    Il est probable que, à l’abolition, les biens des anciens andevo n’ont pas été importants (voire inexistants pour certains), mais ceux-ci ont pu constituer un patrimoine grâce à l’achat de terres. Les mainty n’accordent pas d’importance à la manière dont ces biens ont été acquis, leur valeur venant du fait qu’ils ont été transmis par les ancêtres. Ils sont ainsi nantis d’une charge symbolique plus importante que les biens plus récemment obtenus, ces derniers participant plus au prestige individuel.

    Les anciens andriana se réclament de l’ancêtre à l’origine de la région. La position hiérarchique des anciens andriana est ainsi liée également à leur antériorité dans la région. À l’autre extrémité de l’échelle sociale, les anciens andevo ont été sans ancêtre et sans descendants. Dans la société merina actuelle, la position des descendants des anciens andriana ne se traduit plus dans les mêmes termes politiques et économiques, mais idéologiques. Le seul moyen de revendiquer leur ancienne position est de maintenir le lien à l’ancêtre fondateur, et cela par l’emplacement de leur tombeau d’une part, par leur patrimoine, d’autre part. Ils sont les tompon-tanindrazana (« propriétaire de la terre des ancêtres ») par excellence. Plusieurs éléments définissent le statut de tompon-tanindrazana et les distinguent des non-originaires (mpiavy), tous se ramenant à l’existence d’un ancêtre : un tombeau, un groupe de descendants, le patrimoine dont l’unité reflète l’unité du groupe de descendants. Les tompon-tanindrazana se distinguent surtout des non-originaires lors des différentes occasions qui rassemblent les villageois, que ce soit lors de grands rituels comme les famadihana ou dans les assemblées villageoises auxquels ils ne prennent pas part. Ils n’ont pas d’ancêtres dans la région, et donc n’y possèdent pas de patrimoine. Les descendants d’anciens andevo, bien que descendants de « ceux qui sont arrivés après », ne peuvent pas être assimilés à des non-originaires. L’ancestralisation (construction de tombeau, rituels permettant d’instituer des ancêtres) consacre l’existence de groupes de descendants et d’un patrimoine et constitue donc une forme d’ascension sociale. Les mainty dont les ancêtres n’ont pas quitté le territoire de leurs anciens maîtres adoptent les valeurs de ces derniers. De ceux-ci les fotsy disent qu’ils connaissent bien les usages (« mahalala fomba »), sous-entendu les usages (ou valeurs) des fotsy. L’ascension sociale ne peut être séparée du prestige individuel, c’est-à-dire de la réussite économique.

    V. Déterminant économique
    L’agriculture reste l’activité la plus pratiquée dans le village, bien qu’il soit difficile de déterminer le nombre de personnes qui s’y consacrent : les personnes qui ont une autre activité y passent une partie de leur temps libre ; même les enfants, après l’école, aident les parents à s’occuper des animaux ou à arroser les légumes. Dans chaque maisonnée, une personne au moins s’occupe de culture et/ou d’élevage. Les terres sont exploitées soit par leurs propriétaires eux-mêmes, soit en faire-valoir indirect, par le métayage ou la location. Les propriétaires fotsy sont les plus nombreux à adopter cette deuxième solution. Non seulement ils possèdent plus de terres, mais ils sont dans l’impossibilité de les cultiver : ils ne disposent pas des moyens matériels suffisants pour engager des journaliers. Aussi ils mettent leurs terres en location ou en métayage. Ce faire-valoir indirect constitue également pour les propriétaires fotsy un apport non négligeable d’argent et de produits agricoles. C’est la raison pour laquelle le métayage est préféré dans la riziculture. Entre mainty, le faire-valoir indirect se pratique également, mais la plupart du temps dans le cadre de la parenté. La relation de métayage et de location ne semble pas toujours suivre d’autres relations préalables, comme entre les descendants d’un ancien maître et les descendants de leurs anciens andevo.

    À la pratique de l’agriculture est lié le problème de l’accès aux terres, le principal moyen de production, dont la distribution inégale entre fotsy et mainty serait à l’origine de la dépendance économique de ceux-ci à l’égard des premiers. Ce trait caractériserait la situation des mainty, et contribuerait à les maintenir dans un statut inférieur (Razafindratovo, Bloch, Evers, Rakotomalala & alii), un statut de dépendant. On peut remarquer que quelques ménages mainty ne vivent pas de l’agriculture (donc ne dépendant pas des terres que peuvent fournir les fotsy), et le nombre de personnes qui s’y consacrent a diminué également. D’autre part, la préférence des jeunes pour d’autres métiers n’en est qu’à ses débuts. Le développement des industries à la périphérie de la ville ne peut qu’accélérer ce processus. Ces derniers sont attirés par le mode de vie urbain (mode d’habillement ou musique) sans toutefois avoir à rêver de quitter la campagne, alors que l’agriculture est liée à la ruralité.

    De leur côté, les fotsy redoutent que leurs terres ne restent non cultivées, ce qui pourrait arriver s’il ne se trouve personne dans le village (ou dans la région) pour les travailler. Ils parlent explicitement de leur dépendance vis-à-vis des mainty (« on doit se montrer conciliant parce qu’on a besoin d’eux »), d’autant plus qu’eux-mêmes sont dans l’impossibilité de les cultiver.

    Néanmoins, les fotsy ont en général un niveau de vie plus élevé que celui des mainty. Cependant, alors qu’auparavant le travail dans l’administration a été la seule instance permettant une ascension sociale, le développement des industries devient un instrument permettant de sortir de l’ancienne condition, d’autant plus que le niveau d’instruction qui y est requis n’est pas élevé : savoir lire et écrire, et éventuellement coudre, broder, ou tricoter. Cela permet notamment aux femmes d’échapper au métier d’employée de maison, dorénavant perçu négativement par les villageois, y compris par les plus pauvres : être employée de maison est rapproché de l’occupation des anciens andevo. Alors que la dépendance des fotsy vis-à-vis de la main-d’œuvre mainty est clairement exprimée, les mainty impliqués dans le régime de métayage et de location ne représentent pas cette situation sous cet angle de la dépendance économique.

    La relation à la terre est représentée comme une reproduction de l’image de l’ancienne domination et permet aux fotsy d’affirmer leur statut supérieur, et place ainsi l’économie au centre des relations entre les mainty et les fotsy. Mais l’évolution de la situation économique des uns et des autres fait que leur relation n’est plus basée sur une dépendance. Cependant, les fotsy continuent à se considérer comme faisant partie d’une catégorie de dominants.

    VI. Citoyens, chrétiens : Au-delà des identités traditionnelles ?
    Dans les représentations, la division de la société merina en deux catégories sociales mainty et fotsy se traduit également en terme confessionnel : les mainty seraient catholiques, et les fotsy protestants. Tous les tompon-tanindrazana habitants d’Amboditany appartiennent à la religion protestante. Certains groupes locaux fotsy appartiennent au temple d’un autre village de la région, alors que les membres de teraka mainty établis dans ces villages restent attachés à celui d’Amboditany. Les réseaux de parenté structurent l’organisation du temple. Membres du bureau et diacres, tous élus, sont issus de quelques groupes locaux et teraka. Cependant, malgré l’importance numérique des mainty parmi les fidèles, les fotsy sont majoritaires au sein des instances de décision. Au nom de leur ancien statut de dominants, les fotsy essaient de maintenir leur position, notamment en détenant toutes les fonctions de responsabilité. La seule contestation possible pour les mainty est d’adopter une position en retrait.

    Les ancêtres servent aux fotsy à maintenir une position de dominants. Les ancêtres permettent à leurs descendants mainty de sortir de leur ancien statut de dépendant, sans pour autant accéder à celui des fotsy. Les mainty intériorisent cette forme de hiérarchie, de la même façon qu’ils ont pris à leur compte les stéréotypes des fotsy à leur égard. Au même titre que le tombeau et le patrimoine, l’appartenance à la communauté du temple constitue pour les mainty un des signes de leur enracinement au village. Ainsi résidence, tombeau et ancêtres, affiliation religieuse font partie d’un même ensemble assurant l’appartenance à un territoire, le statut de tompon-tanindrazana.

    L’organisation du village est similaire à celle du temple. Les membres du fokontany (la circonscription administrative de base), désignés par le maire de la commune, sont majoritairement fotsy. Il en va de même des différents comités et associations qui regroupent les villageois, que leurs dirigeants soient élus ou nommés. Une des explications de cette position des fotsy est leur longue pratique de l’administration : ils savent profiter des opportunités qu’elle offre et la manipuler à leur profit.

    Toute forme de pouvoir ne peut être séparée du statut de tompon-tanindrazana. Les étrangers ne peuvent y accéder. Les mainty ont affirmé leur statut de tompon-tanindrazana, mais malgré cela, ils n’ont pas le même rang que les fotsy. Ceux-ci tiennent le pouvoir dans le village, et cela au sein d’instances dont l’organisation a été élaborée en dehors du cadre des relations mainty-fotsy, que ce soit dans le temple ou dans le fokontany. La différence entre les fotsy et les mainty réside en ce que les premiers légitiment leur position par leurs ancêtres. Les seconds en revanche valorisent le statut acquis : quelques individus jouissent de prestige du fait de leur réussite économique. C’est parmi eux que leurs teraka choisissent leurs représentants au temple ou au sein du fokontany. Cependant, malgré l’importance numérique des mainty dans le village, ceux-ci semblent accepter cette domination des fotsy qui ne s’exprime pas (ou de moins en moins) dans les autres domaines de la vie sociale que ce soit politique ou économique. Néanmoins, leur non-participation à certaines instances de prise de décision, par leur silence ou leur absence, est une forme de contestation de ce pouvoir : ils s’abstiennent volontairement de la parole qui est l’instrument des dominants.

    Conclusion
    Le processus de construction d’une nouvelle identité par les anciens andevo a commencé au moment de l’abolition de l’esclavage de septembre 1896, notamment par le départ soit de la maison des anciens maîtres soit de la région d’Ambohitrandriamanitra. La parenté est l’élément qui structure cette construction. Aussi, des alliances entre habitants mainty du même village, nés au lendemain de l’abolition, sont établies. Dans les générations suivantes, en revanche, le choix des partenaires matrimoniaux est plus diversifié. On pourrait l’expliquer par la nécessité d’établir des réseaux en dehors du village. Les alliances des groupes mainty respectent la règle de l’exogamie qui prohibe les unions entre membres d’un même teraka. L’application de cette règle rend indispensables les unions exo-villageoises puisqu’elle permet de laisser disponible des partenaires pour les alliances entre originaires. Ces différentes unions dessinent le contour de groupements de descendants. Pour les mainty donc, l’existence de groupements de parenté remonte aux ancêtres fondateurs anciens andevo affranchis par l’administration coloniale alors nouvellement installée. Leurs descendants doivent assurer une présence continue sur leur tanindrazana, d’où la nécessité d’effectuer des mariages entre co-originaires.

    Pour les fotsy, en revanche, la situation est différente. Leur identité est établie, non pas par leur parenté comme les mainty, mais par leur seul lien avec le tombeau de leurs ancêtres : leurs teraka et groupes de résidence sont parents parce qu’ils appartiennent au même tombeau. Aussi, bien qu’ils soient nombreux à avoir quitté le village, ils restent attachés à leur tanindrazana. C’est la raison pour laquelle également, le choix des partenaires matrimoniaux est résolument exogamique et « aléatoire », c’est-à-dire ne suivant aucune préférence liée à la préservation du statut ni du patrimoine. Leurs conjoints sont considérés comme fotsy parce qu’eux le sont.

    L’existence même du teraka est attachée à l’élément fondamental qu’est le tombeau. Alors que les teraka fotsy ont gardé pour la plupart leurs anciens tombeaux, les teraka mainty ont tous construit de nouveaux tombeaux. Le passage de la tombe au tombeau est le signe de l’existence de teraka qui lui est désormais lié. Le lien du teraka avec le tombeau est affirmé par l’accomplissement du rituel du famadihana au cours duquel les ancêtres transmettent la bénédiction à leurs descendants. La signification de ce rituel est différente pour les mainty et pour les fotsy. Pour les mainty, son accomplissement a pour but de renouveler régulièrement l’enracinement des teraka au territoire, au tanindrazana, et à une communauté. En revanche, les fotsy ne pratiquent généralement que le famadihana de transfert (à la construction d’un nouveau tombeau, ou pour ramener un défunt dans son tombeau ancestral). Ils sont motivés par le fait de regrouper ensemble les morts dans le tombeau dispensateur de bénédiction.

    Par leur tombeau, leur patrimoine, et leurs ancêtres, les descendants des anciens andevo sont devenus tompon-tanindrazana au même titre que les descendants des anciens maîtres. Néanmoins, malgré l’acquisition de ce statut par les mainty, statut reconnu d’une certaine manière par les fotsy, ceux-ci n’acceptent pas que les mainty aient les mêmes droits qu’eux. Cela est visible notamment au temple et au sein du fokontany où leur position de dominants n’est pas disputée. Ils détiennent toutes les positions de pouvoir, et les charges détenues par les mainty sont celles que les fotsy leur ont attribuées. Cette inégalité entre mainty et fotsy peut être observée également dans le maintien des anciens termes relatifs à l’ancienne hiérarchie sociale, comme ankizy ou andevo (ou mainty), qui deviennent l’opposé d’andriana (ou fotsy) ; dans l’adoption de conduites d’évitement qui établissent une barrière entre les fotsy et les mainty, et dont la raison invoquée est la crainte de la sorcellerie ; ou dans les valeurs attachées au patrimoine.

    Le statut de tompon-tanindrazana des mainty ne peut plus être remis en question. Pour que les fotsy puissent continuer à revendiquer le statut d’anciens dominants, il est indispensable pour eux de maintenir les mainty dans un statut d’inférieurs, de dépendants.


    L'ESCLAVAGE : Une véritable institution

    L'esclavage, sous la royauté, est une véritable institution. Le «modernisme», introduit à partir du règne de Radama I, n'a aucune prise sur les usages et les coutumes. Le marché aux esclaves d'Anjoma, à Antaninarenina, et son annexe d'Analakely sont très achalandés.
    C'est en vain que les missionnaires prêchent en chaire, exhortent, menacent. «La population fait la sourde oreille, quand elle ne se livre pas à des manifestations tumulteuses» (Revue de Madagascar, spécial Tananarive, 1952). Du genre de celle qui retentit dans le temple d'Ampamarinana, lors d'un prêche anti-esclavagiste du Rev. Standing, en 1892.
    Pourtant les codes, publiés par le gouvernement royal, condamnent formellement la traite et implicitement l'esclavage. Cependant, Alfred Grandidier, en 1869, déclare que les deux tiers de la population tananarivienne, 50 à 60 000 personnes, sont des esclaves. En 1895, plus de la moitié des habitants de l'Imerina est de condition servile.
    Jusqu'à la fin du règne d'Andrianampoinimerina, en 1810, le seul commerce extérieur de l'Ile se résume à la traite des esclaves. C'est de ce trafic humain que le souverain, les nobles et les commerçants hova tirent leurs ressources en devises, évaluées en piastres d'argent.
    Hormis les esclaves de case ou domestiques, la masse exportable est surtout faite de prisonniers de guerre, de délinquants de droit commun ou de criminels politiques. Tous les moyens sont bons pour s'en procurer. Ainsi, des expéditions sont menées contre les villages ennemis ou rebelles, à la fin desquelles les personnes en état de marche sont acheminées jusqu'à la côte, liés les uns aux autres.
    Les prisonniers qui en sont incapables, les infirmes, les femmes ayant perdu leurs charmes, les enfants vacillants sont souvent abandonnés à leur sort, voire tués sans pitié.
    «Les tractations fréquentes et nombreuses portaient chaque année sur plusieurs milliers d'individus, sous réserve de l'acquittement d'un droit de deux piastres et demie par tête au profit du trésor royal. La prospérité du vieil Antananarivo fut, pour cette raison, scellée de larmes et de sang. Ceci dura jusqu'à ce que l'exportation du bétail ait supplanté celle de l'homme».
    La traite des esclaves est condamnée en 1814 par le Congrès de Vienne. Et c'est pour lui demander l'abolition de ce commerce que James Hastie, devenu pour les besoins de la cause agent consulaire du gouvernement de Maurice, se présente au roi Radama, le 17 juillet 1817.
    «Pour ne pas être signalé aux princes européens comme ennemi de la civilisation», le souverain consent à supprimer «l'exportation» des esclaves, le 11 octobre 1820. Il obtient, en contrepartie, des avantages en nature sous forme de produits européens et en espèces (Equivalent). En outre, 20 jeunes gens parmi les fils des grands, reçoivent instruction et formation technique à Londres ou à Port-Louis (Maurice).
    A la mort prématurée de Radama, en 1828, Ranavalona 1ère, son épouse, hérite du pouvoir. Sous la pression des conservateurs de la Cour, des devins et des sorciers, inquiets des progrès de la civilisation et du christianisme, elle adopte, après ses premières années de règne, «une attitude hostile aux Européens et à leurs innovations. Il lui semble que leur fréquentation et leurs apports lui rendent ses sujets déloyaux».
    En premier lieu, pour rompre avec les décisions de son mari défunt- qu'elle juge «incompatibles avec le respect dû aux bonnes traditions»- elle tolère et même favorise le commerce des esclaves. La traite reprend de plus belle grâce aux débouchés offerts par les marchés de l'Inde, de l'Amérique et des Mascareignes (La Réunion, Maurice, Rodrigues).
    «Si les marchés se tiennent généralement sur les côtes, Antananarivo n'en est pas moins un centre de transit et un lieu où se négocient les autorisations administratives». Ch. Robequain («Une capitale montagnarde en pays tropical: Tananarive»), écrit en 1949 : «Le Rova apparaît alors comme un nid de rapaces, de grands marchands d'esclaves au service de la culture et de l'industrie sucrière».
    Ce commerce ne sera réprimé qu'au moment de la conquête française. Une des premières décisions prises par Joseph Gallieni, est d'abolir l'esclavage. «La monarchie merina n'aurait pas été aussi facilement supprimée qu'elle le fut par Gallieni, si elle n'avait pas été entièrement sapée et rongée par le double cancer de la corvée et de l'esclavage. Pour la plupart des habitants d'Antananarivo, la conquête française fut vraiment une libération».


    La traite fleurit sur les côtes

    Aussi loin que s'étendent les connaissances sur Madagascar, il y fleurit une sorte de commerce très spécial, qui consiste à troquer des esclaves contre des marchandises apportées par les négociants. Un trafic important se voit, tant sur la côte Ouest que sur le littoral Est, fréquentés par les Arabes et les Européens.
    Il existe, d'ailleurs, un double courant, ce qui explique la présence à Madagascar d'éléments africains d'arrivée récente, tels les Makoa. Ils sont importés, mais leur nombre n'est pas très important, sauf peut-être sur la côte Nord-ouest, où ils sont connus sous le nom de Mozambiques, «allusion très nette à leur origine africaine».
    Jusqu'aux dernières années du 18e siècle, la traite ne devra toucher que les régions côtières, seules en contact avec l'étranger et les seules à être arrivées à un certain degré d'organisation.
    «Le pays merina, encore divisé en plusieurs principautés et n'ayant aucun accès avec la mer, n'aurait pu y participer qu'en utilisant des intermédiaires, malgaches ou européens. Or, il a fallu attendre 1777 pour qu'un Européen, le Français Mayeur, pénétrât en Imerina. Antananarivo même ne fut atteinte qu'en 1808, par Hugon» (Jean Valette, archiviste-paléographe).

    Pela Ravalitera Journal Express


    La coutume oui, le sida non !

    Au nord-ouest de Madagascar, la cérémonie du bain des reliques royales est devenue prétexte à des échanges sexuels débridés. À défaut de pouvoir changer les rites, les chefs coutumiers essaient de limiter ces débordements et d'inciter les adeptes de se protéger du sida.

    Chaque année, le fitampoha, bain des reliques sacrées, donne lieu, en juillet, à Majunga, au nord-ouest de Madagascar, à une semaine de fête et de débordements. Chants et danses traditionnels, accompagnés de percussions, résonnent sans relâche à Tsararano, le quartier où sont gardées des reliques des anciens souverains du royaume sakalava du Nord. Des milliers de personnes envahissent alors les lieux : adeptes de la religion traditionnelle, venus des quatre coins de l'île, mais aussi nombreux touristes étrangers attirés par l'originalité de ces rites. Une ambiance électrique règne dans l’enceinte sacrée et alentour. En tenue traditionnelle, pagne et masque d’argile sur le visage pour les femmes, certains entrent en transe, possédés par les esprits. 
    Mais liberté des mœurs et alcool à volonté ternissent aujourd'hui l'image de ces cérémonies et, à l'heure où le sida plane sur la Grande île, beaucoup craignent que la tradition contribue ainsi à répandre la maladie. Certains participants profitent, en effet, de ces festivités pour donner libre cours à leurs instincts surtout lors de la veillée du grand jour du bain des reliques. Ibrahim Houssein, un habitué du fitampoha, rappelle le fondement de cette tradition : "Jadis, le roi décréta que chacun pouvait réaliser tous ses désirs secrets cette nuit-là. Les femmes n’avaient pas le droit de refuser les sollicitations, les hommes aussi d’ailleurs. Certains veulent perpétuer cette tradition de liberté sexuelle." Selon un anthropologue, le professeur Rabedimy, "la liberté sexuelle pendant les festivités est réelle. Lors d’une étude, on a remarqué que pendant la veillée, certains changent plusieurs fois de partenaire".

    Les chefs coutumiers réagissent.
    Conscients des dangers de ces échanges, plusieurs organismes de lutte contre le sida essaient de sensibiliser les adeptes de cette croyance traditionnelle. Vony Thomas Ravalitera, épouse d’un dignitaire, a créé une association pour informer les femmes dans l’enceinte sacrée même. "Nous entonnons des chansons traditionnelles et transmettons ainsi des messages qui parlent du danger des relations sexuelles débridées", rapporte-t-elle. Les membres de l'association tentent aussi d'éduquer les jeunes filles, parfois illettrées, afin qu’elles résistent aux avances des inconnus. 
    Les risques liés à de telles coutumes n'ont pas échappé à la Direction provinciale de la Culture, où l'on considère "certaines contraintes sociales et religieuses d’une société conservatrice" comme des "obstacles aux sensibilisations pour la lutte contre le sida." Cette Direction a sollicité l’aide des chefs coutumiers et religieux leur demandant de participer activement à l’effort collectif pour enrayer la progression du sida. Pour Virginie Razafindravola, la directrice, "ils sont les seuls à être vraiment écoutés en pareil cas". 
    Les chefs coutumiers ont réagi positivement d'autant qu'ils ne veulent pas voir l’image de ces fêtes entachée par la dépravation des mœurs. Mais ils n’ont cependant pas le pouvoir de changer quoi que ce soit à ces rites séculaires. "Les gens viennent pour obtenir une bénédiction. Nous ne tenons pas à ce qu’ils repartent avec une maladie", insiste Édouard Asindrazana, troisième dignitaire de la hiérarchie traditionnelle. "Avant la fête, rappelle-t-il, les autorités sanitaires nous mettent en garde contre les dangers de la pandémie. Nous transmettons ensuite le message aux gens d’une façon ferme et appuyée."
    Pour limiter les risques, des préservatifs sont distribués gratuitement avec l’accord des chefs. L’association des femmes encourage les gens à se faire dépister. Les chefs font preuve de vigilance en payant des gardiens chargés de veiller sur les cases qui accueillent les étrangers à la ville. "Nous faisons en sorte qu’aucune case ne demeure libre durant les cérémonies, précise Jules Letsara, chef de ces gardiens. Nous installons des familles honorables dans chacune d’entre elles. Nous sommes très vigilants : tout comportement déplacé est considéré comme un sacrilège en ces lieux." 


    Saralea (Syfia International)  www.lexpressmada.com


    Peu de melting-pot en Imerina

    Un cloisonnement assez marqué caractérise les rapports des Tananariviens entre eux, comme le fait remarquer, en 1968, Gerald Donque, maître-assistant à l'Université.
    Ce cloisonnement est en partie dû aux différences raciales ou ethniques, en partie aux hiérarchies, traditionnelles ou modernes. " L'élément majoritaire à Tananarive, celui des Merina, ne constitue pas un groupe parfaitement homogène ". Aux différences physiques viennent s'ajouter des différences héritées de la tradition et de l'ancienne organisation sociale du temps de la monarchie .
    Effectivement, les différences physiques entre Malgaches frappent d'emblée les étrangers, différences que l'on peut, grosso modo, répartir en trois catégories.
    D'abord, le type brun clair pouvant aller jusqu'au blanc (fotsy) , aux cheveux lisses ou légèrement ondulés, aux traits fins, au crâne mésocéphale, à la taille petite ou moyenne. C'est, semble-t-il, le type indonésien presque pur, le plus fréquent chez les Andriana, descendants de nobles, et les Hova, descendants de roturiers libres. Cependant, certains parmi eux sont " fortement teintés ".
    Ensuite, le type noir (mainty) aux cheveux crépus, à mâchoire prognathe, aux lèvres épaisses, au crâne dolichocéphale, particulièrement représenté chez les descendants d'esclaves (andevo) ou hors de l'ethnie merina, " chez les peuples dits côtiers ".
    Enfin, un type mixte, brun foncé, aux cheveux frisés, au nez court et épaté, " qui constitue une espèce de transistion entre les types précédents et que l'on peut rencontrer dans toutes les castes ".
    Selon Gerald Donque, ces différences physiques suggèrent une diversité d'origine. Les traditions font venir les Merina assez tardivement, vers le 14e siècle, de la côte orientale et délimitent le territoire de leurs premiers clans aux hautes vallées de l'Ikopa et de la Sisaony. " L'opinion scientifique la plus communément admise est qu'il s'agit d'immigrants indonésiens, tard venus dans l'Ile ".
    A ces éléments asiatiques viennent s'ajouter au fil des ans, des apports africains. " Ils constituent aujourd'hui les " mainty ", exogènes donc à l'ethnie merina pure, presque tous captifs de guerre ou de razzias opérées sur les côtes du Mozambique, puis installés comme serfs sous l'autorité des nobles et des roturiers libres ". Comme ils ont conservé leurs particularités physiques et culturelles, " ils ont été longtemps et demeurent encore à l'écart de la population merina qui continue à les considérer comme " étrangers ".
    Toutefois, précise Gerald Donque, si les unions entre " fotsy " et " mainty " ont été extrêmement rares, voire inexistants, " cela n'a pas empêché des relations extra-matrimoniales qui expliquent le type mixte ".
    En effet, l'ancienne organisation monarchique a laissé subsister une stratification sociale qui, au sein de la population de l'Imerina, permet toujours de distinguer des descendants de nobles, de roturiers et d'esclaves.
    En 1968, les Andriana représentent environ 14% de la population imérinienne. Ils sont issus des anciens rois ou de leurs collatéraux qui n'ont pas régné. Ils se subdivisent en sous-castes.
    Les Hovas ou roturiers libres (47% de la population) semblent être " les descendants des anciens chefs de clan " proto-merina " ou merina ". Des divisions les hiérarchisent.
    Quant aux Andevo, ce sont des descendants d'esclaves, captifs de guerre ou de pillages soumis à la servitude, ou encore d'hommes libres voire de nobles déchus de leurs prérogatives pour fautes graves.
    Le brassage des anciennes castes ne s'est pas opéré. Cependant, si les mariages entre " fotsy " et " mainty " sont quasi inexistants, de plus en plus, un changement de mentalité s'opère dans les jeunes générations " avec le progrès de l'individualisme, le développement de l'instruction, la nouvelle répartition des richesses et des revenus... ". Ainsi, les mariages entre Andriana et Hova deviennent relativement fréquents et la barrière entre ces deux castes, jadis très rigide, " s'effrite progressivement ".

    Divisés par la religion
    Dans son étude sur la population tananarivienne en 1968, Gerald Donque souligne que l'appartenance à une religion complique la structure sociale et joue un rôle non négligeable dans le choix de l'époux(se). Du moins, il y a une quarantaine d'années.
    "Une majorité d'Andriana est de religion protestante pour avoir suivi la Reine (Ranavalona II) lors de sa conversion ". Néanmoins aussi bien chez les Andriana que dans les autres castes, le catholicisme a gagné du terrain.
    En fait, la population tananarivienne constitue une " mosaïque religieuse " et la religion peut encore constituer une barrière infranchissable dans le mariage, venant après le critère de caste à l'intérieur de celle-ci.
    Autres facteurs de différenciation des Tananariviens : le genre et le niveau de vie, le degré d'instruction, l'état de fortune ou la profession. Différenciations qui ne modifient pas, toutefois, l'interdit qui peut frapper une caste en matière de mariage, tout en introduisant en son sein une nouvelle hiérarchie. Celle-ci est " calquée sur celle des pays d'économie développée occidentaux ", et fait distinguer une classe supérieure riche ou aisée, une classe moyenne et une classe pauvre.
    En général, de par leur origine et les privilèges qui s'y rattachaient, Andriana et Hova ont pu acquérir ou faire acquérir à leurs descendants un niveau économique bien supérieur, en général, à celui des Andevo. Ils ont pu leur donner une instruction à l'européenne leur permettant d'accéder aux fonctions de cadres publics ou privés. Ce que, sauf exception, les descendants d'Andevo n'ont pu faire, malgré la volonté des gouvernants d'abolir toute distinction d'ordre racial, ethnique,religieux, social...

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    Pela Ravalitera


    Quid du tribalisme à Madagascar
    Existe-t-il une pratique du tribalisme à Madagascar ? En d’autres termes, le tribalisme est-il une réalité dans le pays ?


    La réponse à ces deux questions est assurément affirmative. Il ne faut pas se voiler la face et faire la politique de l’autruche. Le tribalisme est bel et bien une réalité dans le pays, et il se pratique sous tois formes, et ce depuis avant, pendant et après la colonisation, et jusqu’à aujourd’hui : sous forme insidieuse ou sournoise, sous forme réactionnaire, et enfin sous forme népotique. Cet état de chose est tout à fait courant et presque naturel, notamment dans les pays au peuplement multi-racial ou multi-éthnique. Les grands pays comme la France, les Etats-Unis d’Amérique, la Grande Bretagne, l’Allemagne et la Russie, n’y ont pas échappé. La plupart des pays africains en pâtissent toujours actuellement, où le tribalisme, comme on le sait, se traduit par des conflits armés, par des guerres tribales sans fin, par des massacres d’innoncents, par des épurations éthniques sans merci, voire des génocides. A Madagascar, avant la colonisation française, les menées expansionstes et les guerres de conquête des rois merina, ou la volonté d’unification et de pacification du pays de la part du royaume du centre, ont créé des sentiments de frustration et de rancœur chez les roitelets vaincus et leurs sujets, et même chez leurs descendants. L’existence de nombreux lieux et doany dont l’accès est strictement interdit aux Merina en témoigne de nos jours. Et quand les Français ont débarqué dans le pays, c’est chez ces derniers qu’ils ont cherché et trouvé des alliances et complicités, tantôt moyennant des subsides, tantôt en exacerbant les sentiments de rancœur contre les conquérants venus du centre. Et cela a beaucoup facilité la prise du royaume merina, et par la suite, la main-mise sur tout le pays, par les Français, qui ont par la même occasion agrandi leur empire colonial. Durant la colonisation, surtout au début de cette période, les Français ont recruté chez les Merina des auxiliaires intéressants et faciles à former, afin de pacifier et administrer la nouvelle colonie. Ils étaient les premiers écrivains et interprètes, les premiers chefs de canton, les premiers maîtres d’école, les premiers greffiers des tribunaux dans le pays. Encore une fois, cela a créé des sentiments de jalousie et de frustation voire de haine, chez la population côtière et Betsileo. Peu à peu, les auxiliaires merina ont acquis des connaissances techniques et des formations intellectuelles de haut niveau, et du coup, ont eu le sentiment de pourvoir rivaliser avec les colons et prendre leur place dans les rouages de l’administration du pays, car la plupart d’entre eux sont de venus des citoyens français à part enitère et ont pu faire des études très poussées. Il en est de même pour les enfants et leurs proches parents. Beaucoup ont intégré l’armée française et y ont acquis des galons d’officier et sous-officier. Mais les colons ont vite déchanté, car leurs auxiliaires nourrissaient au fil des ans des ambitions de prendre la place du colonisateur, et des désirs d’émancipation à l’échelle nationale. Cela a commencé par des désobéissances plus ou moins caractérisées, et a abouti à des conflits ouverts, à des soulèvements populaires, dont les évènements de 1947. La plupart des instigateurs et dirigeants de ces mouvements étaient des politiciens et intellectuels merina qui étaient nettement en avance par rapport aux autres, et plus habiles dans ce genre de question. En réaction à cet état de chose, lorsque ils ont jugé qu’il était temps de se retirer, les colons ont chois des élements non merina à qui octroyer et confier l’indépendance politique de Madagascar. Afin d’essayer de rétablir l’équilibre entre les Merina et le reste de la population malgache, les tenants de la première République ont favorisé la formation massive des éléments de la périphérie, notamment dans les domaines de l’administration, de l’enseignement et de l’armée. D’où la création de différents types d’écoles en province, la mise en place des partis politiques, de l’Académie militaire d’Antsirabe, la formation de nouveaux administrateurs civils en France. La tribalisme à Madagascar est donc largement tributaire de ces évènements, de ces deux époques de l’histoire du pays. La thèse des Merina qui dit qu’ils ne sont pas tribalistes mais des victimes expiatoires du tribalisme des politiciens côtiers en mal d’arguments intelligents est plus que trompeuse, voire douteuse. Le tribalisme merina est insidieux, sournois et incisif.

    Il se traduit par des actes de ségrégation qu’on appelle la politique de l’exclusion, par des comportements vexatoires et frustrants, par l’hypocrisie et le manque de franchise, par le mépris et le désir hégémonique mal contenu. Les nominations aux hauts emplois de l’Etat depuis la première République à nos jours en est des aspects les plus voyants. Et le régime actuel ne fait qu’aggraver la situation qui tend vers l’insupportable pour les autres. Le tribalisme réactionnaire, comme son nom l’indique, est une réaction contre cette forme insidieuse et sournoise du tribalisme merina. Il est le fait des gens de la périphérie qui se sentent encore et toujours frustrés, qui sont écœurés par cette pratique. Le tribalisme réactionnaire peut être très violent, et menace parfois l’unité nationale, si l’on ne fait pas attention de part et d’autre, par des concessions, des dialogues francs et ouverts, des examens de conscience permanents, par des efforts de compréhension et d’acceptation de l’autre. Il a déjà occasionné des victimes innocentes à Toamasina, à Toliara, à Antsiranana et ailleurs il n’y a pas longtemps. Au cours de la crise de 2001-2002, ce type de tribalisme a failli provoquer la désintégration de la Nation et la balkanisation du pays. L’émergence du club des 17 (tribus) ou des 5 (provinces) en est encore une des manifestations apparentes. Il faut arrêter de dire et de penser que les côtiers ne sont pas de vrais Malgaches mais des descendants d’esclaves venus d’Afrique qui doivent y retourner, que les côtiers ne font que sucer les richesses des hauts plateaux et de l’Imerina car il n’y a rien à la côte, qu’il faut restaurer la Nation ou l’Etat merina que les colons ont détruit avec l’aide des côtiers. Des écrivains et journalistes merina ont fait paraître des écrits qui condamnent ce tribalisme réactionnaire en brandissant des slogans du genre "Trop, c’est trop" ou "Mahatantesa ny valin-kitsaka". On se lance ainsi des défis qui ne font qu’exacerber les rancœurs. La forme népotique du tribalisme est tout simplement le népotisme qui consiste à favoriser à tout prix les membres de sa famille et ses proches parents, des gens de sa tribu, aux dépens des autres qui peuvent être plus compétents. C’est la forme la plus pratiquée dans le pays, car la plupart des hauts responsables la pratiquent, les Merina comme les Betsileo et les côtiers, ceux qui ont une parcelle de pouvoir. Il est certainement superflu d’affirmer que le tribalisme, sous quelque forme que ce soit, reste et demeure le poison le plus dangereux pour l’unité nationale, et pour la paix sociale et la concore entre les Malgaches. Il appartient donc à tous les responsables dans tous les domaines et à tous les niveaux, à tous les politiciens, surtout aux tenants actuels et futurs du pouvoir légitime et/ou légal, de faire un examen de conscience, et de tout mettre en œuvre pour trouver un remède efficace à ce tribalisme ambiant et pernicieux qui menance en permanence l’ordre public et la sérénité de la société nationale. Et c’est peut-être dans ce sens qu’il faudrait comprendre la réconciliation nationale que certains veulent organiser, bien qu’il n’y ait encore eu de guerre tribale dans le pays. Il faut la prévenir à tout prix. En effet, il faut se rendre à l’évidence que la société malgache est actuellement divisée en trois catégories de gens qui ne se communiquent plus et qui s’ignorent superbement. La première catégorie est celle de l’indifférence, de la suffisance, de l’auto-satisfaction, de la sourde-oreille, voire du mépris, du genre "cause toujours, tu m’intéresses". La deuxième catégorie comprend des gens ouverts à tout, qui veulent comprendre et être compris, qui croient avoir de bonnes idées qu’ils veulent partager, qui souhaitent que les choses évoluent enfin dans le bon sens, mais qui rencontrent des portes closes et des oreilles sourdes. La troisième catégorie est celle de la masse amorphe, apathique, résignée et fataliste, qui ne croit plus ou qui n’a jamais cru à un avenir meilleur, quelles que soient les gesticulations des politiciens et les changements de régime dans le pays, et les promesses électorales. Mais la colère populaire nous guette tous, comme une épée de Damoclès. N’est-il pas temps que nous les Malgaches nous ayons aussi notre séance de vérité-réconciliation, notre contrat social ou charte de la fraternité, une sorte de modus vivendi entre toutes les tribus de Madagascar? Soyons enfin sérieux et pensons aux problèmes fondamentaux de notre pays, c’est-à-dire la concorde nationale.

    Jaolaza Bien-Aimé Ambovoalanana Mahajanga


     

    Collines des Rois
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    Ambohijoky
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    Ambohitrosy

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    Doany Ambohidroa
    Doany Ambatondradama
    Doany Ambohitriniarivo: haut lieu de pélerinage
    Doany Andranoro:elle se noya par amour
    Mananjara Mahitsy
    Rova d'Andriambola
    Ambatomanga
    Ambatoharanana
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    Ambonivohitra
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    Ankazomalaza
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    Tsiafatampo
    un tombeau stylisé
    Lieux célèbres
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    Jean Ony artiste de talent qui a toujours refusé de se laisser enfermer dans un style ou de se laisser coller une étiquette
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    GALERIE. EXPO.VENTE


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